Православное студенчество

Дорогой Леонтий!
После сообщения Кураева , в котором он раскрывает свою точку зрения на человеческую природу Христа, мы покинули форум Рычковского-Кураева. До этого были какие-то надежды на изменения ситуации на форуме.
Можно терпеть выходки пьяного кондуктора автобуса, но когда пьяным оказывается водитель - это уже слишком!

Из нам известных образов "Целование Иоакима и Анны" (по другому - "Зачатие Пресвятыя Богородицы") самый старый - русская икона XV века, но мы уверены, что иконография идет из Византии (русские до XVI века новых иконографий не вводили), очевидно, что до XII века.
Но для того, чтобы убедиться, что зачатие Богородицы было непорочным, вовсе необязателен такой длиный исторический экскурс, достаточно в наше время внимательно послушать церковную службу: "чтим и непорочное зачатие твоё".
Другое дело, что православные и католики в слова "непорочное зачатие" вкладывают разные смыслы. На курятнике была хорошая тема с прекрасной святоотеческой подборкой, которая поясняет эту разницу:
http://www.kuraev.ru/forum/view.php?subj=49686&fullview=1&order=

Спаси Бог!

Ваши Андрей и Лариса.

[Именно поэтому Церковь и молится Христу о Пресвятой Богородице, чтобы и она спаслась. Только Вы почему-то эти молитвы пропускаете для своих примеров:))]

Простите, мы недавно на этом форуме. Еще не знаем ничего об участниках.

Скажите, к какой церкви Вы принадлежите? Просто интересно, где молятся о спасении Богородицы?

А в нашей Православной Церкви молятся не о Богородице, а ко Пресвятей   Богородице!

Пресвятая Богородице, спаси нас!

продолжение

Считаем «по пальчикам».
Первое: вторжение таких потребностей, а также смертного страха и страха страданий в жизнь человека сделало ли нашу природу более уязвимой для искушений, чем это было до падения Адама? Несомненно.
Второе: то, что стало более доступно искушениям, можно ли назвать «удопреклонным ко злу»? Да.
Третье: ощущал ли Адам до грехопадения страх смерти, голод, усталость, жажду? Нет.
Четвертое: если Адам до грехопадения этих страстей не знал, а Спаситель их испытал, – так какую же человеческую природу Он воспринял в Себя: ту, что была до падения, или ту, что стала «удобопреклонной ко злу»? Да, именно такую природу, в которой гораздо сложнее оставаться в неуязвимости для вражих стрел, и взял на Себя Искупитель.
Наконец, если во Христе человеческая "природа уже совершенно чиста и непорочна" в момент Воплощения, то в чем же подвиг Христов? Зачем нужны были Его борения, страдания и Воскресение, если человечество было полностью исцелено уже в Рождестве? Если во Христе человеческая природа не претерпевала исцеления, – то нет разницы между Человечеством Христа до Воскресения и по Воскресении. Неужели ничего-ничего не изменяется в Человечестве Христа на пути от Рождества к Воскресению? Неужели никаких усилий к этому изменению не прилагала человеческая воля Христа? Но если мы предположим, что Спаситель воспринял ту человеческую природу, каковой она стала после грехопадения, и Своим подвигом соделал ее даже высшей, чем она была в Адаме до его греха – только тогда в Евангелии не оказывается "лишних" страниц. Господь в Своей любви нисходит даже до ада – и что же тогда смущаться того, что Он снизошел до восприятия порожденных нами болезней?! Он разрешает («Ибо желая — Он алкал, желая — жаждал, желая — боялся, желая — умер» - преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 168) в Себе действовать тем движениям, которые стали присущи человеческого естеству уже после грехопадения – «Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой Земли; нет в Нем ни вида, ни величия; Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни» (Ис. 53). Бог пожелал воспринять человеческую ограниченность, причем не только ту, «с которой человек создан, но и ту ограниченностью, которая гораздо в большей степени явилась в естестве человека по его падении» (Игнатий (Брянчанинов), свят. Изложение учения Православной Церкви о Божией Матери // Собрание сочинений. т.4). И зачем же нам стесняться тех путей, которые Господь избрал «нас ради человек и нашего ради спасения»?

конец кураевской байки

Андрей Мамедов уже устроил в теме ему отповедь.

Абалдеть

продолжение

Болезнь, вошедшая в человеческую жизнь – это так называемые «неукорные страсти»: утомляемость, доступность голоду, скорбям, страх смерти: «Исповедуем, что Христос воспринял все естественные и беспорочные страсти человека... Естественные и беспорочные страсти вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления, как, например, голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука» (Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 3,30). Адам до грехопадения не знал, что такое скорбь, усталость, голод... А Христос испытал, что это такое, он «воспринимает поврежденную жизнь» (Свт. Григорий Великий Двоеслов. Беседа 21,4 // Избранные творения. М., 1999, С. 185), «приял мертвенность нашего повреждения» (Свт. Григорий Великий Двоеслов. Беседа 7,3 // Избранные творения. М., 1999, С. 53), вобрал «принятую смертность» (Там же). Эта «новинка», которой не было в богозданном естестве Адама, именуется «страстью» потому, что «страсть» — это страдательность, это испытание давления, оказываемого на меня извне... Из этих «неукорных» страстей легко могут вырасти страсти греховные... Кто легче согрешит — тот, в ком есть страх смерти, или тот, у которого нет страха смерти? Кого легче понудить к предательству — бессмертного или смертного? Кто удобнее пойдет путем греха — голодный или не знающий голода? Наличие всех этих страстей делало человека более доступным для греха. Но Христос эти безукорные страсти в Себя вбирает (никак не приближаясь к подлинно греховным нашим страстям), в Себе исцеляет, насыщает Божественностью, Вечностью, Бессмертием, и Свое человеческое Тело, уже прошедшее через смерть и воскресшее, возвращает нам, Свою человеческую кровь, насыщенную Божественными токами, Он вливает в нас, чтобы мы в себе носили зачаток Воскресения и были причастниками Вечности .
Посему и можно говорить, что Господь спас нас, «в Себе Самом победив грех» (митрополит Филарет. Слово в день Святой Пятидесятницы // Слова и речи Филарета, митрополита Московского. Ч.1. М., 1848, с. 59), понимая, конечно, это слово Богоприлично: «грех» не как вольное стремление ко злу, не как плотскую нечистоту, но как немощь, порожденную первым грехом...
Смерть же нужна была для того, чтобы исправить повреждения, привнесенные грехами людей в Богосозданную человеческую природу. Кузнец изготовил меч. Затем от небрежения владельца меч покрылся ржавчиной. Чтобы вернуть ему его изначальные свойства, надо меч переплавить и перековать. Но когда меч снова поместят в огонь, он расплавится, то есть на время исчезнет, перестанет быть мечом. Так восстановление проходит через распад, возрождение – через смерть. «Вот в чем таинство Гроба. Восстановить можно только то, что распалось; уничтожить смерть в человеческом естестве можно только тогда, когда она в нем проявилась. Поэтому Христос, понеся на Себе осуждение смерти, испытал ее, и подвергнутую тлению природу, содетельною силою Божества, неразлучно пребывающего с нею, перелагает, перестихийствует в неизменную: восстанавливается человек» (иером. Филипп Гарднер. Догматическое содержание канона Великой Субботы // Вестник Германской епархии Русской Православной Церкви за границей. Мюнхен, 1998, № 1, с. . Смерть нужна, чтобы разложить на первоначала человеческое естество и переплавить его к новой жизни - как переправляют почерневшее серебро. «Это необходимо было для восстановления падшего естества: разрушение смерти - тления могло совершиться именно оживлением умершего (восстановлением человека в полной духотелесной организации), воскресением, другими словами, исправлением этой природы. Это чудо и свершилось во Христе: "тленное же Твое на нетленное преложил еси"» (Там же, с. 7). Преп. Косма Маюмский в Каноне Великой Субботы для этого применяет слово metastoiceisaz (в славянском переводе – «преложил еси»), буквально перестихийствовал . Человек в античной антропологии есть сочетание четырех основных космических стихий, первоначал. Для пересозидания он должен быть возвращен к этим первоначалам, чтобы затем из изначальных нитей сплести первоначальный, но некогда поврежденный узор...
Но все это происходит не в бесчувственной плавильной печи, а в Самом Христе. По «очищении естества разложением бывшего в единении» (Св. Григорий Нисский. Большое огласительное слово, 35 // Творения. ч. 4. М., 1862, сс. 92) «крепость человечества Его от огня страдания возросла до крепости нетления» (Свт. Григорий Великий Двоеслов. Беседа 22,7 // Избранные творения. М., 1999, С. 196). В Себя Самого Он принимает смерть, в Себе Самом Он попускает распад и тление – чтобы предолеть их.
Несогласные с этим тезисом взывают – «если не верите мне, то хотя бы прислушайтесь к голосу авторитетнейшего догматиста профессора архимандрита Иустина (Поповича)» (прот. Сергий (Богоявленский). Торжество несторианской ереси в стенах Московской Духовной Академии // Русский вестник. 2000, № 37-38). Прислушиваюсь. И – читаю (со ссылкой на св. Кирилла Александрийского): «Для Своего воплощения во всецелую человеческую природу, ставшую греховной и смертной, Спаситель...» (Popovitch Justin. Philosophie orthodoxe de la verite. Dogmatique de l`eglise Оrthodoxe: En 4 V. Paris, 1995. V.3. P. 65).
Св. Василий Селевкийский полагал, что Бог «пожелал умаленное грехом естество показать в Себе Самом сильнее греха» (Цит. по: архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996, с. 200). У св. Григория Великого это «умаленное грехом естество» описывается следующим образом: «Кто не знает, что сапоги устрояются из мертвых животных? Воплотившийся же Господь явился как бы обутый, потому что в Божестве Своем приял мертвенность нашего повреждения. Почему и через Пророка говорит: «на Идумею простру сапог Мой» (Пс. 59,10). Ибо под именем Идумеи разумеется язычество, а под именем сапога - принятая смертность» (Св. Григорий Великий Двоеслов. Беседа 7 // Избранные творения. М., 1999, с. 53). Как видим, если о. Петр считает «лжеучением» мысль «о восприятии Христом поврежденной человеческой природы», то св. Григорий не боится радоваться тому, что Спаситель «приял мертвенность нашего повреждения» и о воскресшем Христе говорит, что «Искупитель наш перешел уже через повреждение настоящей жизни» (Св. Григорий Великий Двоеслов. Беседа 21 // Избранные творения. М., 1999, с. 183).
Св. Григорий, упомянув о дарах волхвов (которые принесли новорожденному Христу золото как царю, ладан как Богу и смирну – погребальное благовоние – как смертному человеку), говорит: «Есть некоторые, которые признают Его Богом и Царем, но отвергают принятие Им смертной плоти. Эти именно приносят ему злато и ливан. Но не хотят принести смирны, для принятой Им смертности» (Св. Григорий Великий Двоеслов. Беседа 10 // Избранные творения. М., 1999, с. 74).
Не нова, не нова для Церкви эта полемика. Представление о том, что Спаситель воспринял человеческую природу, искаженную грехопадением, отрицали сторонники ереси т. н. афтартодокетов.
По учению ересиарха афтартодокетов Юлиана Галикарнасского, "при Воплощении Христос принял душу и тело в том виде, в каком они были у Адама до грехопадения. Если же Христос уставал, алкал, плакал и т.д., то делал это только потому, что хотел, а не по необходимости естества" (Христианство: Энциклопедический словарь. Т.1. С. 150). Император Юстиниан пробовал навязать афтардокетизм св. Евтихию патриарху Константинопольскому. Однако, «св. Евтихий выяснил, что плоть Христова в течение всей земной жизни требовала пищи и пития. Но царь не желал слушать православного учения патриарха... Юлиан Галикарнасский проповедовал, что тело Спасителя был нетленным, что оно было тем же самым, как прежде, так и после воскресения, что его голод, жажда, усталость вытекали отнюдь не из состава его человеческого естества, но были чувствами, которым он добровольно подвергал самого Себя» (Жития святых на русском языке изложенные по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского. Кн.8. Апрель. М., 1906, с. 114).
Отцы же различали изначальную личную безгрешность Спасителя и ту исцеленность человеческой природы, которая стала плодом всего Его подвига и обрела свою полноту уже действительно вследствие Воскресения: "Непреложность произволения во Христе вновь вернула этому естеству через Воскресение бесстрастность, нетленность и бессмертие" (Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию // Указ. соч. С. 111).
Станем ли мы утверждать, что за все дни странствия в земной плоти ни разу человеческой воле Спасителя не нужно было прилагать усилие? Неужто никакого усилия не было в «молении даже до кровавого пота»? Христос претерпел угрозу смерти и страх смерти. Этот страх был в Его душе. В душе обычного человека такой страх действительно весьма часто ведет ко греху. Но не в Христе. Чувство голода также было во Христе. Обычных людей порой это страх доводит даже до каннибализма. Но не таково было его действие во Христе... Наличие смерти и голода в жизни людей делает нас удобопреклонными ко греху. Но хотя Христос и носил в Себе ту же самую человеческую природу, в Нем жажда и голод, усталость и приближение смерти не порождали греховных проектов. Что богохульного в этих моих рассуждениях? Ведь они всего лишь повторяют мысль блаженного Феодорита Кирского: «Все, происшедшие от него , получили в удел смертную природу; а такая природа имеет много потребностей: она нуждается в пище, питье, одеянии, домах и разных ремеслах. Эти потребности часто порождают безмерность страстей, а безмерность порождает грех» (Блаженный Феодорит Кирский. Толкование Послания к Римлянам // Patrologiae cursus completus: Series Greko-Latina... V. LXXXII. 100).

продолжение

Второе же, не менее важное отличие человеческой природы Христа от той, что свойственна нам, состоит в том, что адамова «мутация» навязывается нам необходимо, а во Христе приятие Им последствий грехопадения было вольным. Именно это и подчеркивается догматом о Его Непорочном Рождестве. Все остальные люди самим актом рождения в падшем мире становятся причастны к его тленности. Смертность навязывается нам уже в нашем рождении. Христос же прикоснулся к тлению и тленности не по непреодолимой инерции «первородного греха», а по Своей воле. И это никак не новомодное "богословское мнение". Еще Терттуллиан писал, что «Христос имел подобие плоти греха, а вовсе не то, что Он принял подобие плоти, словно призрак тела, но не действительное тело. Под подобием же плоти греховной он предлагает разуметь не то, что сама плоть Христа греховна, но что она была тождественна плоти греховной по происхождению своему, а не по греху Адамову. На этом основании мы утверждаем, что во Христе была та плоть, природа которой в человеке греховна, и грех в ней был упразднен так, что во Христе безгрешным было то, что в человеке не безгрешно. Ибо если Христос, упраздняя грех плоти, пожелал бы упразднить его не в той плоти, которая была греховна по природе, это не отвечало бы ни намерению Его, ни славе. Ибо что великого – устранить родимое пятно во плоти лучшей и другой, то есть не греховной природы?» (Тертуллиан О плоти Христа, 16).
Св. Афанасий Великий так объяснял таинство нашего спасения: «Посему-то пришел самолично Сын Божий – возстановить естество человеческое в естестве Своем из новаго начала и чудным рождением, и не разделил первоначальнаго состава, но отринул всеянное отложение, как свидетельствует Пророк, говоря: прежде неже разумети Отрочати благое или злое, отринет лукавое, еже избрати благое (Ис. 7,16). А если бы безгрешность явилась не в согрешившем естестве, то как был бы осужден грех во плоти, когда и плоть не совершила греха самым делом, и Божество не знает греха? Почему же Апостол говорит: идеже умножися грех, преизбыточествова благодать (Римл. 5,20)? Не место описывая, но разумея естество, говорит он: якоже единым человеком грех в мир вниде, и грехом смерть: так единым человеком Иисус Христом благодать воцарится правдою в жизнь вечную (Римл. 5,12 и 21), чтобы в том же естестве, в котором произошло преспеяние греха, соделалось и явление правды, и таким образом, по освобождении естества человеческаго от греха. Разрушены были дела диаволя, и прославился Бог» (Свт. Афанасий Великий. Против Аполлинария. 1,6 // Творения. Т.3. М., 1994, сс. 346-347).
Позже святитель Кирилл Александрийский пояснял, что Спаситель "соделал Своей сию плоть, что была подвержена тлению" (Святитель Кирилл Александрийский. О том, что Христос един // Patrologiae cursus completus: Series Graeko – Latina... V. LXXV. 1305a. (Цит. по: Popovitch Justin. Op. cit. V.3. P. 62).
Преподобный Максим Исповедник писал: "Он не воспринял моего греха и не стал им, но ради меня Он стал грехом, то есть стал тлением естества, возникшим через изменение моего произволения, взяв Его на себя. Ради нас Он стал по природе страстным человеком... В Христе склонность Его личного произволения ко благу лишила все естество человеческое общего позора тления, когда во время Воскресения естество преобразилось через непреложность произволения в нетление Господь же, взяв на Себя... осуждение за мой добровольный грех, я имею в виду – взяв страстность, тленность и смертность человеческого естества, стал ради меня грехом по страстности, тленности и смертности, добровольно облачившиясь в мое осуждение по природе, хотя Сам был неосужденным по произволению" (Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию // Указ. соч. Кн. 2. С. 110 – 111).
Синодом Московской Патриархии в 1935 г. был принят Указ, отвергающий софиологическое учение прот. Сергия Булгакова. И в этом Указе говорилось: «Борьба против воли Божией в безгрешном человечестве Христовом быть не могла: был лишь непрестанный вольный подвиг преодоления естественной немощи во имя служения, принятого на Себя» (Митр. Сергий (Страгородский) и др. Указ Московской Патриархии преосв. Митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию от 27.12.1935 // Символ. Париж, 1998, № 39. с. 175). «Непрестанный вольный подвиг преодоления естественной немощи» – это практически те же слова, что употреблены мною...
Понимаю, что полемическая нужда заставит объявить это постановление «сергианским», а митр. Сергия – ересиархом... Но вновь попрошу быть поосмотрительнее в выводах. Дело в том, что и в Зарубежной Церкви также полагают, что Христос принял в себе те естественные немощи, которых не было в Богозданном естестве Адама и в Себе Самом исцелил нашу болезнь. «Христос, понеся на Себе осуждение смерти, испытал ее, и подвергнутую тлению природу, содетельною силою Божества, неразлучно пребывающего с нею, перелагает, перестихийствует в неизменную: восстанавливается человек» (иером. Филипп Гарднер. Догматическое содержание канона Великой Субботы // Вестник Германской епархии Русской Православной Церкви за границей. 1998, № 1, с. . «В службе Рождества Христова говорится, что Христос причащается "горшей плоти" (канон песнь 1 тропарь 1). Горшая плоть - это испорченная тлением, смертная по естеству тварная природа наша.... Церковные песнопения подчеркивают приятие Богом именно тленного, перстного тела - от тленного естества человека - Девы Марии. Тленность нужно понимать как способность к смерти. "Иже рукама пречистыма от персти богодетельно исперва создав мя,.. от земли взывая тленное мое тело, яже от от Девы приял еси" (Октоих. Канон воскресный первого гласа, песнь 1 тропарь 1)... "тленное же Твое на нетленное преложил еси"» (Там же, сс. 5 и 7).
Могу напомнить также, что Канон св. Мефодию Константинопольскому (14 июня) возглашает : «Един еси единороден горе, един и доле тойже, без матере горе от Отца, и без отца из матере долу: в ней же воображся, в чуждее, Слове, обнищав, в мое смирившееся естество от греха» (Богородичен по 8 песни). А молитва при литургическом облачении архиерея (возложение саккоса), говорит: «На рамех Христе заблуждшее взял естество».
Итак, человеческое естество, воспринятое Спасителем, претерпевает собственное изменение в течение Его земной жизни; оно само исцеляется и преображается: «В Началовожде нашего спасения смертию разъединено соединенное, и снова сведено во едино разделенное, чтобы по очищении естества разложением бывшего в соединении – разумею душу и тело – возвращение разделенного в один опять состав соделалось чистым от чуждой примеси» (Св. Григорий Нисский. Большое Огласительное Слово // Творения. Ч. 4. М., 1862, с. 92). Значит, все же была «чуждая примесь», и лишь «по очищении естества» в Смерти и Воскресении она исчезла из человеческого естества, воспринятого Христом... И в самом деле – «Но какое было бы поправление нашему естеству, если бы когда болезнует земное живое существо, Божественное посещение приняло какое-либо существо другое, небесное? Ибо невозможно исцелеть больному, если не принял уврачевания собственно страждущего члена. Посему, если бы больное было на земле, Божественная же сила не коснулась больного, имея в виду приличное для себя, то бесполезен был бы для человека труд Божественной силы над тем, что не имеет ничего общего с ним» (Св. Григорий Нисский. Там же, сс. 71-72).

//Лукавит диакон//

Увы, уже не лукавит!

Вы правы!
Мы в шоке.

Спаси Вас Господь!


Сегодня на Форуме он дал следующий текст:




Раскроем учебник православной догматики: "Из того факта, что Господь был свободен от первородного греха и не имел личных грехов, не следует, что Он был свободен от последствия греха первородного, потому что Господь воспринял не природу Адама в его первозданном состоянии, какую тот имел до грехопадения, а нашу природу со всеми последствиями падения для того, чтобы, разделив с человеком все последствия его падшести, исцелить наше естество и все условия падшего бытия сделать условиями спасения" (Священник Олег Давиденков. Догматическое богословие: Курс лекций: В 2 т. М., 1997. Т. 2. С. 110).
Серьезнейший, на мой взгляд, современный патролог (к сожалению, ушедший в суздальскую секту) петербуржец Василий Лурье также говорит, что "Христос взял на себя человеческую природу со всеми последствиями греха, но без грехов личных (которых в природе и быть не могло, поскольку они принадлежат человеческим ипостасям); в том числе он принял худшее следствие греха прародителей – тление естества. Это тление создавало практически непреодолимую предрасположенность ко греху. Тление естества в каждой новой человеческой ипостаси действовало на ее личное произволение таким образом, что растлевало и его; так возникало тление произволения, которое и есть личный грех. Во Христе тление естества подобным же образом стало было действовать на Его личное произволение – но это последнее было произволением Сына Божия и обладало Божественным свойством непреложности (неизменности). Поэтому не только не произошло тления произволения, но, напротив, произволение Логоса подействовало на естество, преложив его в свойственное Логосу нетление" (Лурье В. С. Комментарии // Протоиерей Иоанн Мейендорф. С. 456–457).
Таково же мнение весьма авторитетного православного богослова – священника Думитру Станилое: "Необходимо также уточнить, что человеческая природа, воспринятая Богом Словом, имела в себе только природную волю, хотя эта природа и была ослаблена вследствие прародительского греха и, следовательно, испытывала страсти (afectele), несвойственные ей в в том более чистом состоянии, которое она имела в изначальном состоянии (и в этом показуется ее единство с той природой, что свойственна всем нам): ее природная воля испытывала давление голода, жажды, смертного страха, как и наша. Поэтому Его человеческая воля должна была бороться против этих страстей, чтобы оставаться в согласии с волей Божественной Его природы... Человеческая природа давала носящей ее Божественной Ипостаси человеческие страсти. Но Божественная природа в своей безгрешности оказывается фильтром, в котором исчезает греховность, в которой могли бы действовать эти страсти. Благодаря тому обстоятельству, что человеческая природа Христа приняла от Его Божественной природы бесстрастие, страсти, сообщаемые ею Ипостаси-носителю Божественности, являются неукорными" (Staniloae D. Teologia dogmatica ortodoxa: In 3 v. Bucuresti, 1997. 63–64).
Впрочем, чтобы избежать недоумений, приведу итоговую мысль, которой Станилое резюмирует святоотеческое богословие: "Человеческая природа Иисуса несет в себе и то состояние, которое предшествовало падению, и то, которое воспоследовало после падения, однако Его человеческая природа не была полностью идентична ни с одним, ни с другим"( Staniloae D. Iisus Hristоs sau restaurarea omului. Craiova, 1993. P. 170). Те греховные страсти, которые глубоко вкоренились в нас после падения, чужды природе Спасителя; но та безгреховная, «наказательная» («епитимийная») поврежденность, что оказалась свойственна падшему человечеству, была во Христе. От непадшего Адама Спаситель отличается тем, что устает и страждет, голодает и плачет. От нас Он отличается тем, что греховные страсти блуда, гордыни и т. п. не прикасаются к Нему.

Дорогой Леонтий!
Мы не знаем всех помыслов Кураева, поэтому воздержимся от голосования, но нам кажется, что Вы напрасно причисляете его к "кинотикам" (учение о восходящем развитии самосознания Христа). Из приведенных Вами цитат из Кураева вовсе не следует, что отец Андрей сомневается, что Христос не имел греховного расстройства (первородного греха (amartia)) в Своем человеческом естестве с момента Воплощения. Тем более, что во втором издании "О нашем поражении" Кураев дает такой ответ дилетантам, обиняющим его в христологической ереси:
            "...кто-то не понял, что означает моя фраза о
            том, что "Бог Сын в Свою Личность берет нашу изуродованную грехом
            природу". Казалось бы, – чего проще: позвони и спроси, какой смысл я
            вкладываю в эту фразу. Это об античных авторах можно спорить – "что
            они хотели этим сказать". Уточнить точку зрения живого человека
            бесконечно проще. Но вместо этого вдруг начинаются фантазии:
           "Диакон
            Кураев яснейшим образом высказывается о подверженности Христа
            внутренним искушениям, о обуреваемости Его страстями душевными и
            пожеланиями плотскими". Вновь говорю: не учил и не учу ничему
            подобному ни "яснейшим образом", ни прикровенным. Так перетолковать
            мои тексты означает нарушить мою авторскую волю вкупе с
            элементарными правилами герменевтики.
            Впрочем, в былые века такие недоразумения разрешались просто. Этим
            путем последую и я и просто возглашу: "Учащим, что Христос подвержен
            внутренним искушениям и обуреваем нечистыми страстями душевными и
            греховными пожеланиями плотскими, – анафема, анафема, анафема!"...
            И вспомните также как звучит молитва при литургическом облачении
            архиерея (возложение саккоса): «На рамех Христе заблуждшее взял
            естество».

Напротив, приведенные Вами отрывки из книг Кураева говорят о "кинозисе" Спасителя: о его вольном уничижении при всей полноте Его Божества и совершенстве Его Человечества. Слова отца Андрея перекликаются с мыслями Лосского из его "Догматического богословия", которое Кураев, конечно, хорошо знает. Сравните:

А.Кураев:
"Любое стремление человеческой природы Христа не может перейти в действие без согласия Его Божественной Личности... через абсолютную непогрешимость, неподверженность ко греху Своей ипостаси Логос выпрямляет искореженность человеческой природы»
В.Лосский:
"...субъектом кенозиса является не природа (совершенная божественная и совершенная человеческая - пояснено нами, АиЛ Ж), а Личность Сына... Но Христос полностью сохраняет Свою Божественную природу и Его истощание есть истощание вольное: пребывая Богом, Он соглашается стать смертным; ибо единственный способ победить смерть - это позволить ей проникнуть в Самого Бога, в Котором она не может найти себе место."
Приведенной цитате из Кураева анафематизмы св. Кирилла Александрийского вовсе не грозят, так как они не разделяют Личность Христа, а лишь говорят о двух волях во Христе, согласно определениям Шестого Вселенского Собора и христологии Максима Исповедника.
Еще яснее об этом говорит следующая цитата:

А.Кураев:
"«Но есть еще и мистерия Голгофы. Христос должен не просто иметь в себе человеческую природу с присущей ей человеческой волей. Для того, чтобы исцелить человеческую волю, Спаситель должен иметь эту волю действующей в Себе Самом. И весь дальнейший путь Христа – это путь со-действия, согласования действий человеческой воли и воли Божественной».
Сравните:
Иоанн Дамаскин:
"Когда Его человеческая воля отказывалась принять смерть, а Его Божественная воля давала место этому проявлению человечества, тогда Господь, по человеческой Своей природе, был в борении и страхе, Он молился об избавлении от смерти. Но так как его Божественная воля желала, чтобы Его человеческая воля приняла смерть, то человеческое страдание стало для человечества Христа страданием вольным".

И, наконец:
А.Кураев:
"Для полного преображения природной воли человека Иисуса Христа Божеством Логоса нужна была эта последняя отдача. Нужна она была и для того, чтобы Богочеловеком был принят в Себя и тем самым исцелен, освящен не только человеческий опыт жизни, но и человеческий опыт смерти."
О каком "преображении" природной воли Иисуса Христа здесь говорится? Тот ли смысл в этих словах, который Вы пытаетесь углядеть у Кураева ("совершенным человеком становится Он (Христос) только на кресте")?
По слову Григория Паламы, "свет Преображения не начинался и не кончался". Подобно этому, Спаситель, будучи с самого момента Воплощения совершенным Богом и совершенным Человеком, не нуждался ни в каком преображении (изменении) своей человеческой природы, но Своим предвечным решением, Он, "нас ради человек и нашего ради спасения", вольно взял на себя всю ущербность нашего существования, вплоть до смерти. Потому что, добровольно, не по естеству, принимая на Себя все последствия нашего греха (жажду, боль, богооставленность, смерть), давая им в Себя - безгрешного - войти, Христос их уничтожает, обновляя наше естество.
В.Лосский:
"...ибо искупление есть не что иное, как раскрытие Себя для предельного разлучения между человеком и Богом, совершенное Тем, Кто нераздельно оставался человеком и Богом."
Это ли не конечное снисхождение, "преображение природной воли человека Иисуса Христа", свет которого "не начинался и не кончался"?